Alam Moore

1981. Ronald Reagan torna-se presidente norte-americano por dois mandatos consecutivos, consolidando um retorno às políticas do capitalismo tradicional pelo neo-liberalismo e acabando com as disparidades econômicas entre os EUA e a URSS pela queda do Muro de Berlim e a abertura comercial das nações socialistas. Um presidente que aliou reconciliação com conservadorismo, conquistando e consolidando seu eleitorado. Dois anos antes, em 1979, Margaret Thatcher assume o cargo de primeira-ministra britânica, diminuindo a atuação política trabalhista na Inglaterra e, junto com seus parceiros americanos, fortalecendo o poder do mercado sem regulagem do Estado pelo mundo.

Entre 1982 e 1983, o roteirista Alan Moore dá vida aos quadrinhos de V for Vendetta, ambientado em uma Inglaterra opressora. Entre 86 e 87, nasce a liga de super-heróis Watchmen, que é uma paródia dos mascarados norte-americanos durante a Guerra Fria, especialmente nos Estados Unidos. Ambos os desenhos, além de integrarem obras importantes do século XX, mostram uma clara crítica de Moore, um escritor polêmico por suas crenças no obscuro e na bruxaria, aos regimes vigentes e ao conservadorismo no geral.

O herói V é um anarquista que luta contra uma Inglaterra dominada por um ditador, Adam, muito semelhante ao poder popular de Tatcher. Os super-heróis de Watchmen não possuem poderes especiais, exceto um homem de pele azulada e brilhante chamado Dr. Manhattan, que sobreviveu a experimentos nucleares e pode desintegrar, integrar e manipular todo o tipo de matéria, sendo praticamente um deus do mundo físico. Outros personagens, como o Comediante e a Espectral, refletem a natureza decadente de heróis afetados por uma sociedade que não os aceita, mais próxima da realidade, se um super-homem existisse.

Moore conviveu com Tatcher e Reagan e, ao contrário deles, teceu uma realidade crítica do fim da Guerra Fria e dos mundo real que vivemos, mesmo através de desenhos. Transformou mitos norte-americanos dos anos 50 e 60, como super-heróis, em espelhos de uma realidade suja das ruas oprimida por políticos que não estão em contato com o cotidiano comum. Seja pelo poder estatal ou das corporações em mercados livres, Alan Moore criou novos mitos críticos no último século que passou. Portanto, mesmo que você não concorde com o anarquismo de V, ou com os heróis comuns de Watchmen, é recomendável ver seus quadrinhos neste começo de século.

Lançado em 2006, a adaptação cinematográfica de V for Vendetta adaptou toda a mensagem anti-fascista em uma história mais contemporânea, envolvendo caça ao terrorismo dentro da trama original, além da poesia e dos dotes artísticos do protagonista. O filme transformou-se em uma interpretação fiel de quadrinhos. A mensagem de que V pretendia tornar a explosão do parlamento inglês um símbolo de sua rebeldia contra o governo e um exemplo para sua população alienada é mantido, revivendo os ideais de Guy Fawkes no século XVII.

Em Watchmen, na adaptação aos cinemas de 2009, o plano de unificação na Guerra Fria é transformado em várias bombas nucleares explodindo em diferentes locais do globo, e não um ataque alien, como no gibi, tirando um pouco da surpresa original. Mas todos os personagens característicos de Moore estão presentes, mantendo sua criatividade como autor do conservadorismo social, estampado em seus heróis errantes.

Apesar de rejeitar as versões cinematográficas de suas obras, Moore é um autor que deve ser reaproveitado em tempos de Barack Obama na presidência, com esperanças que o mundo aguarda de um novo Estado americano. Esses novos mitos na verdade não diferem do mundo pessimista de Alan Moore, que possui sim retratos ideais, mas que estão distorcidos pela realidade em que vivem, não sendo pura fantasia e mantendo sua conexão com a crítica, sempre válida socialmente e individualmente.
http://www.boladafoca.com/

Nietzsche e a Moral

A moral para Nietzsche é uma invenção dos fracos, que inverteram o sentido de bom e virtuoso para favorecer o ascético, o que nega o corpo em favor da alma, e que portanto nega a vida. Nietzsche é favorável aos homens guerreiros, fortes, que com apenas uma inflexão afastam de si todas as culpas anteriores e toda a mesquinhez moral.

Nietzsche negava qualquer fundamentação metafísica da moral. A moral é uma criação humana, imposta pelo "Dragão dos valores", aquele que diz "Tu deves" quando o indivíduo diz "Eu quero".

Nietzche constata que toda cultura de sua época - na verdade, da história ocidental - está investida de uma determinada moralidade e de uma determinada concepção filosófica sobre a realidade. Observa que ambas nos induzem a considerar a própria existência como uma imperfeição, como algo de que devemos descartar.

A moralidade aparece a nós de uma forma tão impositiva que criticá-la parece desrespeito. A moral, "Circe dos filósofos", não se apresenta apenas como incontestável . Ela seduz, ora atemorizando( o desaparecimento de uma determinada moral leva à insegurança e à anarquia, ameaçando a estabilidade do ser humano), ora promtendo ( promessa de vida melhor, e até mesmo, de uma vida perfeita). Sê moral e serás melhor, serás feliz!

Segundo Nietzche, uma combinação de promessa, ameaça, imposição e valorização da moral nos tem impedido de formular as perguntas que realmente nos interessam. Além disso, a ignorância a respeito da origem da moral torna ainda mais difícil formular certas questões.

Já que a moral não tem uma raiz transcendente e nossos juízos sobre o certo e errado expressam necessidades da nossa vida pulsional e instintiva, Nietzche reexamina nosso sistema de juízos e categorias morais. Concluindo que os tipos de forças que estão cristalizadas nas categorias morais, são aquelas que, ao invés de promover a afirmação da vida, sustentam sua negação. Portanto, Nietzche pretende a criação de uma nova tábua de valores morais, de acordo com a nossa condiçao natural e finitude.

O filósofo matador de Deus, transmutador dos valores e profeta do super homem, não apenas idealizou, mas de certa forma concebeu a priori o que seria a sociedade contemporânea, um século após a sua morte, pois como o mesmo afirmou, "sou um filósofo póstumo". Portanto, se ainda cem anos depois, ainda comparecem aqueles que não são nada mais que rebanho para criticá-lo, então voltemos no tempo e quebremos nossos grilhões. A verdade veio a tona, o mundo não acabou, criso não veio, deus não salvou os pobres, o anarquista se projeta socialmente melhor que o legalista ou moralista, e assim por diante.

os espíritos livres, diversamente, os filósofos do futuro, soltam gargalhadas a palavra que chamam "moral" e dançam feito Dionísio, ou seja afirmando a jovialidade e a vida, e não a velhice e a morte. Eis o cabresto do povo, este chamam de moral.

Cineasta : Gaspar Noé

Dentre todos os diretores, nenhum parece ter sido capaz de superar o franco-argentino Gaspar Noé na expressão de um clima introspectivo, pessimista, cínico, desolador ou carregado de ódio.
Todo mundo que goste de filmes já ouviu o nome de Gaspar Noé associado à cena de estupro mais polêmica de todo o cinema. Ele é o responsável pelos aproximados oito minutos constrangedores em que Alex, personagem de Mônica Belucci, é estuprada e espancada em uma passagem subterrânea, na Paris de “Irreversível”. A cena supostamente tem a mesma duração que teve a violação da personagem; por ironia e diferente da estética visual que caracteriza o filme: câmera “bêbada” que mal pode parar de girar causando vertigem no espectador e iluminação baixa ou tendendo para o vermelho, nesta cena existe ótima luz e a câmera repousa despudoradamente no chão, bem em frente onde todo o ato ocorre, filmando tudo sem qualquer vestígio de pudor. Mas eu não acho o Noé cruel por causa desta cena. Tampouco pelo modo vertiginoso com que optou filmar este filme, que o deixa, sem dúvida, difícil; mas essa dificuldade não coincide com o motivo que me leva a considerar Noé um diretor cruel. A coisa dele pra mim não é visual, mas filosófica. Ele é extremamente pessimista e sua crueldade emana de sua filosofia. E ele faz questão de deixá-la gritar bem na apresentação, como se dissesse: “Prazer em conhecê-lo! Sou o Noé e sou um pouco pior do que o Cioran!” Para tanto, letras imensas surgem na tela durante “Irreversível”, sentenciando: “O tempo destrói tudo”.
Porém, o filme que melhor representa a crueldade filosófica de Noé é “Sozinho contra todos” (I stand alone, em inglês). Não encontrei outro que pudesse se comparar em pessimismo. O açougueiro, protagonista do filme, e que tem o início de sua história narrado no antecessor “Carne”, é um sujeito com uma lucidez seca e anti-dramática, e com uma carga tão alta de agressividade que só podemos pensar que irá explodir a qualquer momento. O filme é quase um monólogo da filosofia do Noé recitada pela boca de seu cruel açougueiro. Ele não poupa o espectador de pensar sobre coisas embaraçosas, como a terrível falta de conexão entre as pessoas. “Por que, afinal, os filhos mostram amor pelos pais?”, “Pode um pai ser amante de sua filha?”, “O único sentido da vida é foder”, lamenta o açougueiro considerando-se numa fase em que a realização do sexo é cada vez mais difícil. Estes são os pensamentos centrais desse filme indigesto. Aumentam a indigestão o hiper-realismo usado pelo autor, inclusive apresentando lugares decadentes e sujos de uma Paris incomum, particularmente o quarto miserável que o açougueiro aluga e a magistral atuação de Philippe Nahon como o açougueiro. Quem se dispor a refletir sobre a solidão e a miséria humanas conforme a mente de um ácido pessimista, sugiro assistir aos três filmes, na ordem em que foram feitos: “Carne”, “Sozinho contra todos” e “Irreversível” Por que o diretor é cruel: por sua filosofia extremamente pessimista.
texto parcial extraido do blog Cioranismos: http://cioranismos.blogspot.com/

A Montanha Mágica - Thomas Mann

Um bosque oculto, a liberdade de não ler, uma coisa chamada A montanha mágica, e de que modo um grande debate consegue prenunciar o Horror. Em seguida, um duelo a pistola; em seguida, o surpreendente desfecho; em seguida, a Europa em cacos.

Isto não passa do espanto de um leitor que deseja compartilhar com outros um momento de felicidade narrativa. É o que em geral acontece quando se lê uma coisa que depois fica esquecida na lembrança, embora grudada e guardada nalgum canto da cabeça: o tempo passa, e sempre que se ouve falar daquilo que se leu, a coisa guardada mostra a sua cara. Esta semana mostraram-me as suas caras um bosque oculto, longe alguns quilômetros do sanatório Berghof, cenário principal e quase único de uma coisa escrita pelo Thomas Mann e chamada por ele A montanha mágica, e também, a tomar lugar no tal bosque oculto, um duelo entre dois homens, um duelo com pistola, talvez um dos mais inusitados e inesquecíveis duelos com que a literatura já desafiou os seus leitores.

Como a vontade de assuntar o duelo e contar o que sucedeu é bastante maior do que a consideração que se deveria ter por aqueles que ainda não leram mas pretendem ler ou por aqueles que estão lendo e desejam continuar a ler a festa literária que é A montanha mágica, fica aqui reafirmado o óbvio: a liberdade que tem o leitor de fugir para bem longe; o direito que tem o leitor de não ler o que está lendo agora. Dou a sugestão, por outro lado, como quem dá de ombros, talvez por não acreditar que alguma festa efetivamente se estrague quando são antecipados momentos importantes de romances que estão pelo meio — à exceção dos policiais, sim, mas não é este o caso.

O caso, aqui, é outro. A montanha mágica, romance publicado em 1924, aponta para uma Europa imediatamente anterior à explosão da Primeira Guerra; uma Europa que pode ser representada em parte, em sua parte mais fina e chique, pelo seleto grupo dos personagens que vivem hospedados nas elevadas regiões de Davos, nos Alpes suíços, entre os limites bastante amplos da propriedade pertencente ao sanatório Berghof, para tuberculosos. Toda a ação do livro se concentra nestas elevações, e estas elevações não permanecem soberanas e onipresentes, por quase todo o romance, à toa; estão ali para servir de contraste à vida burguesa e frívola da planície; para servir de contraste à perfídia dos momentos finais da história — momentos finais que esmagam e engolem, literalmente, o protagonista, Hans Castorp, jovem engenheiro de Hamburgo. Castorp vai para Berghof visitar o seu primo Joachim, pretendendo permanecer no sanatório, como visita, não mais que três semanas. Permanece sete anos.

Sete anos nas alturas permanece o jovem Hans Castorp, que, protagonista que é de um romance tido como exemplo eloqüente da categoria dos Bildungsroman, ou romance de formação, cresce e também se eleva como personagem, ganhando conhecimento de si e do mundo que o envolve. Acompanhamos o desenvolvimento não só da doença que Hans Castorp descobre oculta em seu peito mas também de suas aptidões filosóficas e morais, de seus gostos e devaneios literários e, principalmente, de sua inabalável vontade de aprender com quem sabia e podia lhe ensinar. Chegamos aí, não ao seu primo Joachim, tenente enfermiço e embrutecido pela tuberculose galopante, homem de alcances encurtados e unicamente absorvido pelas singelezas concretas da vida quotidiana e por sua aptidão para a obediência militar, mas a dois outros homens, também habitantes do elevado sanatório Berghof e suas redondezas: Lodovico Settembrini, que já lá estava quando chega Castorp, e o novato Leo Naphta, que surge mais tarde, pelo meio do livro, sendo apresentado formalmente ao leitor na página 415. Em suas mãos e sobre as palavras que trocam entre si estes dois homens é que se desenvolve o debate intelectual que constitui o centro nervoso desta coisa explosiva chamada A montanha mágica.

E o que é que tanto debatem Settembrini e Naphta? Estamos diante de dois homens informados, cultos e magistralmente versados na arte do parlatório, ou, dito de outro modo, duas criaturas de incorrigível espírito discursivo. O primeiro, um humanista, racionalista, classicista, escritor e biógrafo; o segundo, professor de línguas antigas, pequeno, magro, feio como o diabo, mas de uns olhos cinza-claros e de uma elegância no vestir que deixavam em desvantagem o alto e desengonçado Settembrini. É descabida a tentativa de se resumir um décimo que seja das querelas acadêmico-filosófico-religiosas havidas entre Lodovico Settembrini e Leo Naphta - cuja discussão, entre os vai-e-vens do quotidiano um pouco abestalhado do sanatório Berghof, dura quinhentas páginas compostas com intercalações de alguma ação. É descabida, sim, mas tentadora para um incauto resumidor. Eis então um resumo dos assuntos sobre os quais viviam discutindo o Settembrini e o Naphta. Tomemos água, e tomemos fôlego. Serão dez rounds a preceder o duelo final.

1. Settembrini abomina o sedentarismo que impera inoperante naquele sanatório, abomina a imobilidade, o ócio e a contemplação desinteressada do devir; elogia o trabalho, a razão e o empreendedorismo da espécie humana. Naphta torce a boca e cita uma espécie de hierarquia da perfeição, cujo ponto mais baixo é o moinho, ou seja, o local de trabalho, e o ponto mais elevado, o leito do repouso e mesmo a doença, que tem o condão de levar o homem ao encontro de si mesmo.

2. Settembrini ri, nervoso e horrorizado; Naphta lembra-o de que é na cama que se dá a contemplação isolativa do homem em sua união com Deus; é na cama que têm lugar os grandes arrependimentos e tomadas de consciência, porque é através da doença, que na cama ganha vulto, que o homem se torna mais humano. Ser homem, diz Naphta, é ser doente, porque o simples fato de estar doente é o que o torna homem. O homem destaca-se da natureza, e o que o distingue dela é uma coisa chamada Espírito. E é no Espírito que se baseia a dignidade do homem.

3. Settembrini, de olhos arregalados, acusa Naphta de praticar uma hierarquia orientalóide, que condena toda a atividade e apregoa o ócio e mesmo a enfermidade do corpo. É com estes argumentos, pergunta-lhe Settembrini, que espera convencer os jovens a se deixarem conduzir pelo espírito e nele depositarem a fé? É assim, declarando que a doença e a morte são nobres, ao passo que a saúde e a vida, aviltantes, que espera servir à humanidade? E se todos cessassem de agir?, pergunta-lhe o italiano, pasmado. Haveria no mundo a mais perfeita calma, sim, é verdade, mas também não haveria mais nada.

4. E a mística ocidental?, pergunta-lhe Naphta, de supetão. Que mística ocidental, professor? Ora, a mística ocidental, segundo a qual toda ação representa um erro, já que a tentação de agir ofende a Deus, que é o Único que deve, na Sua perfeição, agir. Não, não, meu caro Settembrini, continua Naphta. A possibilidade da salvação espiritual através do repouso e da não-ação é uma possibilidade que está diluída entre todos os homens, não só entre os orientais.

5. Settembrini dá dois pulinhos no chão e lembra que cabem ao homem ocidental a razão, a análise, a ação e o progresso, e não a cama, onde se espreguiça o monge. Já que o senhor falou no monge, interrompe Naphta, recordo-lhe que é ao monge que se deve a cultura do solo europeu, sem a qual Itália, França e Alemanha não passariam de um grande brejo fedorento e cheio de moscas. Se houve na nossa história trabalhadores dignos desse nome, eles foram os monges, complementa Naphta, inflando disfarçadamente o peito.

6. E diz Settembrini, de enfiada, que o professor não estava fazendo mais nada senão concordar com os valores e a necessidade do trabalho. E era mesmo o que Naphta queria ouvir, porque logo em seguida disse que o trabalho do monge não tinha finalidade senão em si mesmo, ou seja, não era uma válvula de escape e nem mesmo uma maneira de enriquecimento material ou de mecanismo para a eclosão do progresso no mundo. Era, prosseguiu Naphta, com orgulho, um exercício ascético, uma forma de salvação, um escudo contra as demandas da carne e da sensualidade.

7. Deste ponto acabaram caindo inevitavelmente na figura do militar, que, para Settembrini, se revelava insustentável do ponto de vista espiritual, já que é, diz ele, meramente formal, sem conteúdo, já que se alista em suas fileiras tanto por uma causa quanto por outra. Vamos enobrecer o soldado, sim, provoca ainda o italiano, quando soubermos por qual causa ele realmente se bate. Não, diz, Naphta, o simples fato de que se bate por algo é o que o torna nobre, muito mais nobre do que a concepção positiva e pragmática que tem o burguês, não só da vida, mas das ciências e do Universo.

8. O italiano empertigou-se. O que há de errado com as ciências e o Universo, senhor Naphta? Estão, por acaso, equivocados? Naphta riu, e chocou Settembrini, deixando-o de queixo caído, com a exposição da sua idéia de que o Século das Luzes e a nova astronomia não fizeram mais do que destruir o magnífico cenário onde Deus e o Diabo disputavam a posse da criatura humana, por ambos almejada. Esse cenário, prosseguiu Naphta, rindo com seriedade, acabou sendo transformado num insignificante, obscuro e passageiro planetazinho chamado Terra. Esta é a história do fim da grandiosidade do homem no Universo.

9. O senhor, pelos vistos, disse-lhe Settembrini, com as mão na cabeça, insiste mesmo em sua condição de jesuíta tardio, não? E a ciência, e a teoria heliocêntrica, senhor Leo Naphta? O senhor está defendendo aqui uma espécie de retorno do geocentrismo? Isto é quase humor! E o conhecimento puro, onde fica? O progresso? A tecnologia? Dessa vez foi Naphta que colocou as mãos na cabeça. Conhecimento puro?! O senhor está falando de conhecimento puro? Meu caro Settembrini, quanta ingenuidade! Recordo para o senhor as palavras de Santo Agostinho: “Creio, para que possa conhecer”. A fé é o órgão do conhecimento por excelência. A fé. Uma humanidade, continua Naphta, que não reconhece não poder ser verdadeiro nas ciências naturais o que é falso na filosofia não é humanidade. Verdadeiro é o que convém ao homem.

10. Protesto!, gritou Settembrini. Não proteste, disse-lhe Naphta, e fechou a discussão esboçando um resumo da ópera. Eu sugiro que empreguemos a lógica, disse o jesuíta ao italiano. Ou a Escolástica tem razão, e o mundo é finito quanto ao tempo e ao espaço. Então a divindade é transcendental, existe oposição entre Deus e o mundo, o homem é um ser dualista, e o seu grande problema é lidar com o antagonismo entre o físico e o metafísico. O resto é secundário. Ou então, segue Naphta, o tal do conhecimento puro que o senhor advoga descobriu enfim a verdade e temos outro quadro: o universo é infinito, não há mundo transcendental, não há dualismo, porque o além se acha absorvido pelo aquém, desaparecendo também a oposição entre Deus e a natureza, e o homem, nesse caso, não se angustia com o seu dualismo, porque não há mais dualismo, havendo tão-somente uma personalidade harmoniosa e una. O conflito, agora, passa a ser outro, e nesse ponto da sua história aparecem o Estado e a lei moral, e blá-blá-blá, sabemos o final dessa lenga-lenga, senhor Settembrini, e em que é que vão dar os tais sentimentos nobres que o senhor tanto proclama: a Liberdade, a Democracia, o Estado de Direito, a Ciência, as Luzes, a Razão e o Esclarecimento. Em quê?, pergunta-lhe o italiano. Numa nova versão do Terror, responde-lhe Naphta.

A discussão prossegue livro adentro, e em determinado ponto, diante de uma explosão de cólera de Settembrini, Naphta o convida a ponderar o que disse. O italiano nega-se, e o jesuíta desafia-o então para um duelo. Eu estou no seu caminho, disse-lhe Naphta, e o senhor está no meu. Liqüidemos a diferença num lugar adequado. Settembrini, humanista que é, defensor implacável dos valores e da vida, teoricamente reprova, sim, o duelo, como reprova o militarismo e a guerra, mas como homem de brios e honra não o recusa.

As exigências de Naphta, que as tinha como direito, já que era ele o ofendido, incluíam ser o duelo a pistola e deverem os duelistas afastar-se cinco passos de distância, trocando, se necessário, três balas. Settembrini aceita tudo, e diz a um amigo que não tentará matar Leo Naphta. Vou me expor à bala dele, e isso é tudo o que a honra pode exigir de mim, fique sossegado.

Chega o dia do duelo, penetram no bosque os dois homens e mais outros, que serviriam de árbitro e acompanhantes. Olham-se, cumprimentam-se, afastam-se os duelistas cinco passos e esperam pelo sinal. Dado o sinal, avançam um para o outro, as pistolas apontadas para a frente, os olhares cruzados. No terceiro passo Settembrini, muito sério, levanta ainda mais o braço, aponta a pistola para cima e atira para o alto do céu. O som do tiro ressoa múltiplas vezes por todas aquelas elevadas montanhas suíças, enchendo todo o vale de vibrações.

Naphta olha indignado para Settembrini: o senhor atirou para o alto! Eu atiro para onde quero!, diz-lhe o italiano. Atire de novo, ordena-lhe Naphta. Nem pensar, diz-lhe Settembrini. Agora é a vez do senhor, e o italiano ergueu os olhos para o céu, à espera do tiro do outro, que certamente o mataria. Leo Naphta olha para ele e diz apenas isso: Covarde!, e, levantando a pistola de modo surpreendente, aponta-a para si mesmo, dá um tiro na própria cabeça, cambaleia, faz uma brusca meia-volta e cai, com a cara na neve.

Infelice!, grita Settembrini. Che cosa fai, per l’amor di Dio?

Alguns anos depois, a nova versão do Terror, de que falou Leo Naphta, que não pôde vivê-lo, embora o tenha intuído, explodiu, fazendo cacos das palavras e dos ideais de Settembrini. Hans Castorp teve de descer a montanha mágica e alistar-se. Era o trovão, explodindo a Europa.

Texto extraido do blog: http://blaguedojuva.blogspot.com/

PS3 - A série Assassin's Creed

A história se ambienta em setembro de 2012, focando-se em Desmond Miles, um bartender sequestrado e levado a um laboratório de uma empresa chamada "Indústrias Abstergo", que conduz pesquisas sobre memória genética (projeto Animus). O Animus pode retirar memórias do DNA do usuário, permitindo que o usuário recupere estas memórias como se ele mesmo estivesse lá. Desmond foi "escolhido" para o projeto devido ao fato de ser descendente direto de um membro da ordem dos assassinos durante a terceira Cruzada da Terra Santa. Através de sessões com Desmond, o jogador toma conhecimento de que ele é o descendente de Altaïr Ibn La-Ahad ("Filho de Nenhum"), um membro do "Clã dos Assassinos" de 1191, que esteve em uma missão de obter um "Pedaço do Éden", um artefato capaz de criar ilusões, dos Templários. Ao longo da história, é revelado que a administração do laboratório é uma versão moderna dos Templários, e que eles estavam cientes da ascendência de Miles. Quando o real objetivo deles é revelado, o jogador toma conhecimento de que eles estão tentando localizar um Pedaço do Éden, o qual eles acreditavam estar escondido nas memórias de Miles.
Embora inicialmente o inconsciente de Desmond rejeite as memórias de Altaïr, ele eventualmente aprende a aceita-las e pode prosseguir seguir as ações de Altaïr com o Animus, podendo ficar cada vez mais tempo na máquina.

As memórias de Altaïr que Desmond experimenta são do começo do Ano de 1191: Ricardo Coração de Leão recapturou apenas a cidade portuária de Acre para conquistar os muçulmanos. Com uma base das operações estabelecidas, os cruzados preparam-se para marchar para o sul. O seu alvo verdadeiro é Jerusalém - que pretende recapturar para o Cristianismo. Porém as forças muçulmanas estão a se reunir nas ruínas de Arsuf, pretendendo fazer um emboscada aos cruzados e impedir que alcancem Jerusalém. Quando Ricardo e Saladino combatem um com outro, os homens deixados a governar em seu lugar começam a fazer exame da vantagem de suas posições do poder.

As primeiras experiências de Desmond na memória são aquelas de Altaïr quase assassinando o grão-mestre Cavaleiros dos Templários, Robert de Sable, e recuperam o tesouro da ordem. Devido a isto, Altaïr é demovido a Uninitiated("Não-iniciado") - o Rank o mais baixo na ordem dos assassinos. Mas Al Mualim, líder dos assassinos, oferece-lhe uma oportunidade de reconquistar a sua honra. Altaïr deve arriscar-se na Terra Santa e assassinar nove homens e explorar as hostilidades criadas pela Terceira Cruzada. Ao fazer isto, estabilizaria a região, permitindo que Mualim Usher viva em uma cidade da paz(seu rank como assassino é devolvido após completar uma missão, ou seja, assassinar o alvo).

Ao longo da trama, Altaïr descobre que seus alvos são definidos mais do que apenas por um interesse compartilhado no ganho pessoal, mas está no fato de os Templários terem como objetivo a união de toda a humanidade sob uma causa comum. Paralelamente, Desmond aprende dos e-mails que lê entre as sessões no Animus, que as indústrias de Abstergo são atualmente dirigidas por Templários modernos, e que ao procurar as localizações de diversos artefatos, conhecidos como as "Partes de Eden", eles podem continuar lutando pelos objetivos dos Templários.

Desmond vê que foi seqüestrado pela companhia, de modo que possa aprender, com as memórias de Altaïr, onde estão as outras partes de Eden, que podem estar enterradas em qualquer lugar do mundo. Encontra também restos da ordem dos assassinos em dias modernos, que tinham tentado recuperar antes que a informação fosse obtida pelos modernos templários.

As memórias de Altaïr revelam finalmente que as tarefas que cumpriu eram uma armadilha dos Templários para semear o desacordo entre os assassinos, os cruzados e os muçulmanos. Ao fazer isto, Saladino e Ricardo Coração de Leão trabalhariam preferencialmente juntos e no processo, trariam a paz para o Templários. Altaïr alcança finalmente Robert de Sable, seu último alvo atribuído, e derrota-o. Robert de Sable revela em suas palavras, morrendo, que o mestre de Altaïr é também um membro do Templários, e tem agora o único poder do artefato, a "Parte de Eden" que pode se alterar o que homens podem ver e podem ser usados para a hipnose coletiva, (spoiler-é revelado ao final do jogo que Al Mualim usou Altaïr e os outros da irmandade para matar os homens influentes para ter o controle do reino para ele mesmo).

Altaïr viaja para enfrentar seu mestre, que está armado com a "parte de Eden", tentando alterar a vista de Altaïr, mas cai eventualmente em sua lâmina. Porque Altaïr recupera a "Parte de Eden", o dispositivo ativa uma vez mais e revela posições múltiplas no globo de forma holográfica (inclusive duas posições em continentes que já não existem em 2012, o mapa mostra até mesmo a divisão atual dos países em 2012.)

Com a memória de Altaïr completa, Desmond acorda fora do Animus para aprender que as indústrias de Abstergo estão enviando as equipes da recuperação para duas aquelas posições que esperam encontrar artefatos adicionais. Em um determinado momento, Desmond lê um e-mail no quarto de conferência que detalha a falha na recuperação de outras três Partes de Eden, tudo tendo por resultado acidentes desastrosos, dois tendo por resultado a experiência de Filadélfia e o evento de Tunguska. O e-mail fala também do Santo Graal, indicando haver evidência insuficiente para confirmar sua existência, e dos "Os Comunicadores Mitchell-Hedges", uma referência aos Mitchell-Hedges do F.A.

Desmond, por não ser mais útil para as indústrias de Abstergo, deve ser silenciado; entretanto, é conservado por Lucy Stillman, que revela ser ela própria uma assassina. Na conclusão do jogo, Desmond, "sincronizou" tornando-se como Altaïr, pode usar a visão da águia (uma espécie de visão empática para ver mensagens escondidas e para ver quem é amigo e quem é inimigo, vermelho=inimigo/ azul=amigo/ branco=cidadão que possui informações/dourado=alvo), isso se deve ao fato de que após muito tempo no Animus, o DNA do ancestral e do decendente se misturam), e vê as mensagens rabiscadas através dos assoalhos e das paredes (estas mensagens foram escritas pelas outras 6 pessoas que foram analizadas pelo Animus, os indivíduos utilizaram o próprio sangue para escrever tais mensagens)que somente pode ver aquele consultar à extremidade do mundo descrito por diversas religiões, entre outras escritas; tais escritas incluem referências ao texto bíblico Revelações 22:13 da passagem ("eu sou o Alfa e o Omega, o primeiro e o último, o começo e o fim. "), um Lorenz Attractor, o olho do Providence, e das outras escritas em línguas estrangeiras (Japonês, Alemão...). Adicionalmente, há a data Maia de 13.0.0.0 - 21 de dezembro, 2012, três meses após o momento em que ocorre o jogo, que representa o último dia Maya desta idade do mundo.

Assassin's Creed II

Na segunda versão, o jogador assumirá o papel de um jovem nobre que se tornou assassino, chamado Ezio Auditore da Firenze. Ezio torna-se um assissino após seu pai, um banqueiro e secretamente um assassino, assim como dois de seus irmãos, serem executados. A essência do enredo é se vingar de famílias rivais que os matou enquanto Ezio cuida de sua mãe e irmã. Como Altair no primeiro jogo, Ezio é um ascendente de Desmond Miles, o barman dos dias modernos que foi capturado em Abstergo, com o próprio Ezio sendo descendente de Altair.

O jogo começa imediatamente após os eventos finais de Assassin's Creed. Desmond e uma aspirante a assassina Lucy Stillman escapam do laboratório para um esconderijo próximo onde Stillman revela que ela e uma nova equipe têm trabalhado em um novo dispositivo, o Animus 2.0. Desmond então vê as memórias de Ezio através da nova máquina.

O jogo se passa no século XV, na Itália, em cidades como Veneza, Florença e outras, durante o Renascentismo, aproximadamente trezentos anos após o primeiro jogo. Como Assassin's Creed, os personagens baseados em figuras históricas estão presentes no jogo incluindo Leonardo da Vinci, Niccolò Machiavelli, Caterina Sforza e Lorenzo de' Medici. Ao contrário de Altair, o qual o dedo anular foi amputado para acomodar o uso de sua lâmina escondida, Ezio tem o seu dedo o qual ostenta um anel com o brasão de sua família.

Schopenhauer

A Alegria
Saiba mais sobre o filósofo alemão que construiu uma obra em que a felicidade é um tapa na cara do destino
texto: José Botelho - Revista Vida Simples

Tragicamente alegre e alegremente pessimista. Humano e rancoroso, generoso e turrão. Todos esses epítetos são aplicáveis ao filósofo alemão Arthur Schopenhauer - cuja obra brilhante e virulenta é um dos maiores tesouros literários da filosofia ocidental. Adorado por artistas, poetas, escritores e pensadores marginais - mas também espinafrado por outros filósofos e muitas vezes ignorado pelas academias-, ele deixou uma obra carregada de humorismo e amargura, piedade e maledicência, pessimismo e esperança.
Considerado por muitos o pai da angústia moderna, Schopenhauer já foi descrito - de forma simplista - como o sumo-sacerdote do niilismo destrutivo. Mas sua dura sabedoria é um vinho doce-amargo, temperado em igual medida pelas dores do mundo e pelas alegrias da arte e do conhecimento. Schopenhauer resumiu essa postura ambígua, que oscila entre o desespero existencial e a esperança possível, numa máxima latina: tristis in hilaritate, hilares in tristitia. O homem sábio, em outras palavras, deve ser "triste em sua alegria, alegre em sua tristeza". Para compreender a alegria trágica de Schopenhauer, antes é preciso deslindar sua apaixonada apologia do pessimismo.

Vontade Cega
Schopenhauer nasceu em 1788 na cidade livre de Dantzig, que hoje faz parte da Polônia com o nome de Gdansk. Sua mocidade foi marcada pelo misterioso suicídio do pai (que pulou da janela de casa quando Arthur tinha 18 anos) e pelas pendengas literárias e intelectuais com sua mãe. Famosa na época, Johanna Schopenhauer era uma coquete beletrista de temperamento frívolo. Autora de romances folhetinescos e açucarados, ela sentia verdadeira repulsa pelo gênio sombrio do filho, que, desde tenra idade, já era obcecado pelos aspectos mais espinhosos da existência. "Quando mais o conheço, mais difícil é para mim viver perto de você", escreveu Johanna em 1807. "Sua eterna mania de cismar sobre a estupidez do mundo e a miséria humana enchem minhas noites de pesadelos". E foi cismando teimosamente sobre as misérias do mundo que Schopenhauer escreveu, aos 30 anos, sua obra-prima: O Mundo como Vontade e Representação, publicado em 1818.
Espécie de bíblia do pessimismo, a obra colocou-se em rota de colisão com sua própria época e o transformou no filósofo maldito por excelência - um de seus admiradores, Friedrich Nietzche, mais tarde o apelidou de "cavaleiro solitário" da filosofia. O início do século 19 foi dominado pelas teorias otimistas de Friedrich Hegel, que considerava a Razão como o fundamento da existência. A História era vista como uma espécie de via ascendente: apesar de seus percalços, ela eventualmente conduziria a humanidade a um futuro de felicidade plena. Foi contra essa fortaleza de otimismo fácil que o jovem Schopenhauer dirigiu seus petardos agudos e contundentes. Para ele, a base do cosmo não é a Razão humana ou divina, mas uma força irracional e sem propósito: a Vontade, "mero ímpeto cego" que move todos os seres a uma existência fútil, sem sentido e essencialmente dolorosa. Em sua fome por existência, a Vontade gera, paradoxalmente, a destruição de suas próprias criaturas: por isso, somos seres feitos de desejos insaciáveis, em constante autoconflito. Em suma: "Toda vida é sofrimento".
Para Schopenhauer, a História da humanidade não era um dos novelões faceiros e benevolentes que sua mãe publicava com grande sucesso (e que o jovem caturra detestava com todas as suas forças). Antes mesmo que o marxismo seduzisse os intelectuais europeus com promessas de um beatífico futuro de igualdade, Schopenhauer já chegara à conclusão de que todas as utopias - religiosas ou seculares - são contos da carochinha potencialmente perigosos. "Imaginemos, por um instante, que a humanidade fosse transportada a um país utópico, onde os pombos voem já assados, onde todo o alimento cresça do solo espontaneamente, onde cada homem encontre sua amada ideal e a conquiste sem qualquer dificuldade", ele escreveu em um de seus ensaios, com típico humor negro. "Ora, nesse país, muitos homens morreriam de tédio ou se enforcariam nos galhos das árvores, enquanto outros se dedicariam a lutar entre si, a se estrangular, a se assassinar uns aos outros". Se para alguns a existência humana é um melodrama com final feliz, para Schopenhauer ela é uma tragédia grega.

Tragédia alegre
Mas recordemos: segundo Aristóteles, a tragédia é aquele gênero que provoca terror e piedade em sua audiência, para em seguida levar à purificação das emoções. Em meio aos tormentos de um universo trágico, há sempre a promessa da catarse - o extase no meio do horror. Fiel a suas fontes clássicas, o messias do pessimismo elaborou uma filosofia desiludida, sim mas, mas também dotada de uma aura de consolo. Criticando o pessimismo exarcebado e egocêntrico dos suicidas, o filósofo nos recomenda uma bravura estóica frente aos tormentos da existência. "Não ceda à adversidade, mas marcha audaz contra ela", ele nos convoca solenemente. De certa forma, o adorável rabugento sugere que devemos rir - ou, pelo menos, sorrir - ainda que estejamos no meio do inferno. Aqui, a felicidade plena é impossível - mas o mesmo não vale para a alegria, excessão heróica e sempre desejável à sofrida regra da existência, e espécie de tapa de luva na cara do destino.
Hilaris in tristitia: conselho útil para uma época como a nossa, já saturada de horrores passados e à espera de minuciosos horrores futuros (que vão desde a metamorfose da Terra em uma panela de pressão superaquecida, povoada por seres famintos, até a possibilidade sempre presente de alguma estúpida hecatombe nuclear). Época que - com a excessão de alguns desatentos...- já perdeu suas ilusões em utopias sociais ou econômicas. O que fazer, quando nenhum paraíso parece convincente? A resposta talvez esteja no cálice de sabedoria amarga que Schopenhauer nos estende, com um piscar de olho zombeteiro. Perante um mundo desgovernado, o sábio deve adotar uma postura consciente das agruras da existência, mas atenta a cada possibilidade de alegria e pautada pela ética, fruto da compaixão universal - sentimento quase milagroso que permite ao indivíduo transcender sua própria dor e identificar-se com a dos outros. Sem esperanças de redenção absoluta, o homem sábio deve viver no presente, alegrando-se com as eventuais belezas da vida e suportando suas inevitáveis desgraças. Escreve Schopenhauer em seus Aforismos Para a Sabedoria de Vida. "Só o presente é verdadeiro e real... Por conseguinte, deveriamos dar-lhe uma acolhida jovial e fruir com consciência cada hora suportável e livre de contrariedades ou dores, em vez de turvá-la com expressões carrancudas acerca de esperanças malogradas... Quanto ao futuro, devemos pensar: isso repousa no colo dos deuses".
Além da prudência estóica, há outra nota de esperança na obra de Schopenhauer: a salvação pela arte e pelo conhecimento. Em tempos de tecnocracia e utilitarismo, em que as artes são constantemente enquadradas como ferramentas de marketing ou veículos para esta ou aquela ideologia política, vale a pena retomar as idéias desse amante sincero da poesia e da música (não por acaso, Schopenhauer é um dos filósofos favoritos de escritores e artistas desde o século 19). A arte, para o pensador, é a porta do êxtase - o caminho que nos liberta temporariamente da Vontade cega e nos permite ver o sofrimento humano com o olho neutro da estética. É um repertório de sentidos possíveis em um universo de absurdos. "Ainda que não houvesse mundo", ele escreveu, "poderia haver música". Mas a contemplação do belo, para ser transcendente, deve ser desinteressada. Em outras palavras: deveríamos ler poesias, apreciar pinturas e escutar sinfonias não por obrigação curricular ou vaidade intelectual - como tantos fazem hoje em dia-, mas pela busca do deleite que nos cabe, em um mundo já suficientemente cheio de tédio e de misérias. Uma relação menos neurótica e mais erótica com a cultura é um dos bálsamos receitados por Schopenhauer para as feridas incuráveis da existência.

Gênio solitário
Outra lição deixada por Schopenhauer foi sua própria vida - uma eloquente ilustração de que a teimosia compensa e de que o inconformismo é uma boa luta.
Arauto do pensamento individual, Schopenhauer foi um filósofo sem papas na língua, e pagou um preço alto por isso. Na época de sua publicação, O Mundo como Vontade e Representação vendeu menos de 100 exemplares - e a carreira universitária de seu autor jamais decolou. Em 1820, ele conseguiu uma cátedra na Universidade de Berlim e, por pura implicância, suas aulas eram nos mesmos horários ocupados pelas conferências de Hegel, seu arqui-inimigo intelectual. Em vez de um duelo de titâs, o que se seguiu foi um dos grandes fiascos da história da filosofia: enquanto as preleções otimistas de Hegel lotaram aulas, as aulas de Schopenhauer atraíam menos de dez alunos.
Nos anos seguintes, Schopenhauer se tornou um inimigo declarado do mundo universitário. Em páginas deliciosamente azedas, o cavaleiro solitário fustigou os eruditos profissionais - em sua opinião, pensadores "assalariados" que passam a vida citando opiniões alheias, sem jamais desenvolver um pensamento próprio. "A peruca é o símbolo mais apropriado para o erudito puro. Trata-se de homens que adornam a cabeça com uma rica massa de cabelos alheios, porque carecem de cabelos próprios", escreve ele, com característica falta de condescendência, em Sobre a Erudição e os Eruditos. Vale esclarecer: o que Schopenhauer criticava não era a erudição em si mesma, mas o monopólio do conhecimento por patotas acadêmicas. O que esse gênio mal-humorado valorizava acima de tudo era aquela figura rara quase milagrosa, que ele próprio encarnou: o pensador independente.
Independente e solitário, Schopenhauer passou os últimos anos de sua vida em Frankfurt, morando com seu cachorro de estimação, o poodle "Atma"-"Alma do mundo" em sânscrito-, cuja companhia achava preferível à da maioria dos seres humanos. Apesar da indiferença do público, ele continuou estudando e escrevendo com furor e gana (graças a um gordo estipêndio familiar, nunca precisou trabalhar para viver...). E o sucesso finalmente veio em 1851, com a publicação de Parerga e Paralipomena, uma coletânea de ensaios sobre temas variados como as mulheres, o suicício e a poluição sonora (traço da vida moderna que, já naquela época, o filósofo achava insuportável). O estilo ameno e epigramático dessas reflexões granjeou-lhe uma fama tardia, mas duradoura. Nas décadas seguintes, enquanto a filosofia hegeliana entrava em declínio, a obra completa de Schopenhauer seria redescoberta por consecutivas gerações de artistas e desajustados. As idéias agridoces desse misantropo desgrenhado, alérgico à estupidez alheia, mas dotado de infinita compaixão pelas dores universais, entrariam definitivamente nas veias do Ocidente. Os ecos de sua obra se estendem de Nietzche a Freud e Wittgenstein, e isso sem falar na influência colossal que exerceu sobre gente do calibre de Richard Wagner, Proust, Joseph Conrad e Borges. Este último, certa vez, disse o seguinte sobre seu filósofo favorito: "Creio que ele nos deu, de algum modo, a chave para decifrar o mundo".
O teimoso cavaleiro andante da filosofia tinha plena consciência de que, após tantas derrotas, ele finalmente venceria a peleja contra seu próprio tempo. Pouco antes de morrer, alguém lhe perguntou onde gostaria de ser enterrado. O hábil frasista retrucou: "Em qualquer lugar. A posteridade me encontrará".

Anomia Social - Robert K Merton

Social Structure and Anomie ("Estrutura social e anomia") é um artigo escrito pelo sociólogo norte-americano Robert K Merton como graduado de Harvard em 1936, que continuou a revisá-lo durante a década seguinte. Merton havia se perguntado o que causava a anomia, um estado em que, de acordo com Durkheim, o colapso dos padrões sociais ameaçava a coesão social. Num avanço que gerou muitas linhas de pesquisa, Merton sugeriu que havia probabilidade de ocorrer anomia quando aos membros da sociedade eram negados os meios de alcançar os próprios objetivos culturais que sua sociedade projetara, como riqueza, poder, fama ou esclarecimento. Entre as ramificações desse trabalho, encontram-se os próprios trabalhos de Merton sobre os limites dos desvios de comportamento e o crime.

O PENSAMENTO DE MERTON SOBRE A ANOMIA

Em 1938, Robert K. Merton, sociólogo americano, escreveu um artigo famoso de apenas dez páginas, que teve o mérito de estabelecer os fundamentos de uma teoria geral da anomia. O artigo foi posteriormente revisto e transformado pelo autor em sua obra clássica Teoria e Estrutura Sociais.
Partindo de uma análise da sociedade americana, Merton sustentou que em toda sociedade existem metas culturais a serem alcançadas, entendendo-se como tais os valores sócio-culturais que norteiam a vida dos indivíduos. Para atingir essas metas existem os meios, que são os recursos institucionalizados pela sociedade, aos quais aderem normas de comportamento. De um lado, metas sócio-culturais, de outro, meios socialmente prescritos para atingi-las.
Ocorre, no entanto, que os meios existentes não são suficientes nem estão ao alcance de todos, acarretando, assim, um desequilíbrio entre os meios e os objetivos a serem atingidos. Isso quer dizer que, enquanto todos são insistentemente estimulados a alcançar as metas sociais, na realidade apenas alguns poucos conseguem por ter ao seu dispor os meios institucionalizados.
Merton ilustra isso tomando como exemplo a meta mais importante da sociedade americana, sendo o sucesso na vida, nisto incluindo fortuna, poder, prestígio e popularidade. Mas quantos realmente têm condições para atingir essa meta? Apesar de fundada em objetivo da vida de todos, muito poucos podem alcançá-la em face da escassez dos meios institucionalizados, concentrados nas mãos de pequena parcela da sociedade. Disso resulta um desajustamento, um descompasso entre os fins sugeridos a todos e insistentemente estimulados, e os recursos oferecidos pela sociedade para alcançar aqueles objetivos.
Esse desequilíbrio entre os meios e as metas ocasionaria o comportamento de desvio individual (ou em grupo), pois o indivíduo no empenho de alcançar as metas que lhe foram sugeridas e não dispondo de meios para tal, buscaria outros meios, mesmo que contrários aos interesses sociais.

A- Tipos de Comportamento Identificados por Merton

- Conformista é a conduta que busca atingir as metas sociais através dos meios institucionalizados. Os adeptos desse comportamento estão de acordo com os meios e as metas sociais, respeitando assim as normas fixadas pela sociedade, podendo-se dizer a respeito deles que são positivos (+) quanto aos meios e também quanto às metas. É a conduta seguida pela grande maioria das pessoas na sociedade, inclusive pelos estudantes em geral, que buscam adquirir cultura etc. através do estudo regular.

- Inovacionista é a conduta que está de acordo com as metas sociais, porém, percebendo que os meios são insuficientes e não estão ao seu alcance, inova, buscando realizar as metas através de outros meios. Em outras palavras, o inovacionista está de acordo com as metas sociais, sendo positivo (+) quanto a elas, mas está contra os meios, sendo, portanto, negativo (-) neste ponto. Os inovacionistas adotam a teoria de que os fins justificam os meios, ainda que não sejam socialmente aprovados. Procuram vencer na vida sem fazer força.

- Ritualista é aquele que se conduz de forma justamente inversa ao inovacionista. Percebendo que as metas sociais são muito elevadas e os meios existentes insuficientes para atingi-las, o ritualista abdica das metas, apegando-se aos meios com tal importância que os transforma em fins. Há aqui uma verdadeira inversão de valores, pois as metas perdem a sua importância passando os meios para o primeiro plano. As normas de comportamento social são cumpridas pelo ritualista a todo preço e em qualquer circunstância, porque encontram nelas uma forma de realização pessoal, ainda que já estejam totalmente vazias de sentido, significado ou interesse social. É o caso de certas pessoas que se gabam de terem servido 30 ou mais anos na mesma repartição, nunca havendo se atrasado ou faltado ao serviço; porém, por outro lado, nada mudou por lá, nem se registrou nenhum progresso funcional nem sucesso em sua vida.
O ritualista, portanto, abandona as metas, perde de vista os fins, os objetivos, os valores sociais, e se apega às normas como se fossem sagradas, imutáveis, fazendo delas fins. E ainda que elas já estejam velhas, arcaicas, ultrapassadas, destituídas de qualquer valor ou utilidade social, continua a aplicá-las ou a observá-las como se nada houvesse mudado na sociedade, embora se encontre esta numa outra era, há mais de duzentos quilômetros por hora.
Pode-se apresentar o ritualista como sendo positivo (+) quanto aos meios, mas negativo (-) quanto às metas.

- Comportamento de evasão é aquele que se caracteriza pelo fato de abandonar as metas e os meios sociais. É negativo (-) quanto às metas e negativo (-) quanto aos meios. Percebendo que as metas sociais são muito elevadas e os meios, escassos, foge da sociedade, renunciando a tudo que ela oferece ou determina. Como acentuou Merton, os adeptos deste comportamento estão na sociedade, mas não são dela; vivem no meio social, mas a ele não aderem, ou dele retiram a adesão antes dada. Exemplo típico desse comportamento é o dos hippies, que consideram todos os valores sociais irrelevantes ou incapazes de realizar o bem-estar social.

- Tal como na evasão, o Comportamento de rebelião também está contra as metas e os meios sociais, podendo ser caracterizado como sendo negativo (-) quanto aos meios e negativo (-) quanto às metas. Não pára, porém, aí a inconformidade do comportamento de rebelião. Ao mesmo tempo que se opõe às metas e aos meios sociais por julgá-los excessivamente elevados e insuficientes, propõe estabelecimento de novas metas com a institucionalização de novos meios, razão pela qual ao mesmo tempo que é negativo (-) quanto às metas e meios, é também positivo (+). O propósito do comportamento de rebelião, portanto, é a derrubada dos meios e metas existentes, e o estabelecimento de novas metas, mais simples e ao alcance de todos, bem como de novos meios, mais abundantes e melhor distribuídos na sociedade. Objetiva, em síntese, uma nova estrutura social.

B. Comportamentos de Desvio

O primeiro comportamento, o conformista, não é de desvio, uma vez que os seus adeptos buscam as metas culturalmente prescritas através dos meios institucionalizados para atingi-las e com respeito habitual às normas para isso fixadas pela sociedade. É o tipo modal de comportamento, graças ao intenso condicionamento social exercido sobre o indivíduo, em especial nos grupos familiar e profissional.

Já os outros quatro tipos de comportamento são não-modais, contrários, de algum modo, aos padrões de metas culturais e meios institucionalizados para atingi-las: portanto, comportamento de desvio.

O ritualista se caracteriza como comportamento de desvio por apresentar abandono das metas sociais e inversão de valores quanto aos meios que são elevados ao primeiro plano. O indivíduo abandona e virtualmente rejeita os alvos estabelecidos pela sociedade em razão do fracasso efetivo ou em potencial, do medo do insucesso, do desencanto de desestímulo decorrente do desajuste entre os processos socialmente aprovados para alcançar as metas culturais. Enfim, por julgá-los inatingíveis, os fins sociais perdem a sua importância. A conduta ritualista passa a ser um valor em si mesmo, pois o cumprimento dos ritos estabelecidos pelos processos institucionalizantes adquire a dimensão e a importância de valor sócio-cultural. Cumprir de qualquer maneira os regulamentos ou as ordens recebidas, sem indagar da sua adequação àqueles valores e àquelas metas, é assim a conduta observada.

O ritualista torna-se grandemente prejudicial à sociedade quando se trata do comportamento adotado pelos homens públicos (administradores, legisladores etc.), que se recusam a fazer mudanças ou reformas sociais necessárias, mantendo velhas e arcaicas instituições ou disposições legislativas já sem nenhuma adequação às novas realidades sociais.

No comportamento de evasão também há desvio, porque ocorre a rejeição das metas culturais e dos valores que as sustentam, considerados todos irrelevantes ou incapazes de realizar o bem-estar humano, com a recusa de conformidade aos comportamentos socialmente estabelecidos. Prevalece, quanto às metas culturais, a atitude de que elas não valem a pena de coisa alguma; e quanto aos comportamentos sociais aprovados, despidos daquela motivação, não merecem observância. Os adeptos desse tipo de comportamento são um peso-morto na sociedade.

O comportamento de rebelião é o mais extremado de todos, tendo em vista que pretende a derrubada de todos os meios e metas sociais, substituindo-os por outros de maneira total e revolucionária; não se limita a aperfeiçoar instrumentos ou instituições, quer substituição total de todos os instrumentos e instituições com o fim de realizar uma mudança completa na sociedade. Normalmente se manifesta nos momentos de grandes crises sociais quando o desequilíbrio entre os meios e as metas se torna muito grande e insustentável. Assim foi na França, assim foi na Rússia, assim foi em Cuba, e assim continua sendo em nossos dias, em menor escala, com os movimentos dos sem terra, sem teto e outros.

Sem dúvida alguma, o inovacionista é o comportamento de desvio de maior freqüência na sociedade, razão pela qual deixamos a sua análise para o final. De certa forma, como bem observou Merton, a própria sociedade concorre para isso ao deixar de proporcionar, com a mesma generalidade com que estabelece as metas, os instrumentos prescritos ou admitidos para atingi-las; cria, assim, condições específicas para estimular o abandono ou a burla das normas socialmente fixadas para se atingir as metas culturalmente estabelecidas. As normas são abandonadas ou contornadas, num esforço do indivíduo para superar os obstáculos institucionais ou instrumentais, e atingir os alvos culturalmente estipulados por todo o sistema, através de meios não-convencionais.

Nesse desvio de comportamento estão retratadas todas as formas de delinqüência, desde a juvenil até a mais grave criminalidade, bem como as faltas disciplinares, a inobservância das regras de conduta social etc.

Há, entretanto, um aspecto positivo no comportamento inovacionista, que deve ser ressaltado. Referimo-nos àqueles casos de inovação que visam criar novos meios, mais eficientes para a realização dos objetivos sociais. Graças a esse espírito inovador temos hoje a luz elétrica, o motor a explosão e milhões de outras invenções que tantos benefícios trouxeram à sociedade e nos permitem chegar ao estágio de desenvolvimento científico.

Isso evidencia que nem todo comportamento inovacionista é necessariamente contrário à ética existente no grupo social, permitindo-nos, assim, fazer distinção entre conduta inovadora-criadora e conduta inovadora anti-social.